近日，受山東大學儒學高等研究院邀請，著名漢學家安樂哲就其新書《儒家角色倫理學》做了題為“儒家角色倫理學：對個人主義意識形態(tài)的挑戰(zhàn)”的講座。他從“儒學參與構建全球文化新秩序”“中西文化交流中存在詮釋不對稱性的問題”“儒學互系宇宙觀的思維方式”和“源于關系而產(chǎn)生的儒家角色倫理”四個方面對儒家角色倫理學進行了多方位的剖析。
　　一、全球化背景下的挑戰(zhàn)：儒學參與構建文化新秩序狄更斯在小說《雙城記》中寫著這樣一段話：“這是最好的時代，也是最糟的時代，是智慧的時代，也是愚蠢的時代……這是光明閃現(xiàn)的時刻，也是黑暗籠罩的時刻，它是春天的希望，也是冬寒的絕望。”安樂哲認為我們當下就處于此種境況中。最好的時代是講人類科學技術空前發(fā)達。幾年前歐洲太空機構把火箭發(fā)射到彗星上，以這樣的科技水平來說，幾乎不存在人類解決不了的問題。而最糟糕的時代是指人類面臨的各種問題，如全球溫室效應、傳染病、食品與水的短缺、環(huán)境破壞、人口爆炸、國際恐怖主義、核擴散等，特別是貧富分化問題，是我們必須要正視的。這些問題有四個共通點：一、無邊界；二、有機性，連鎖效應，環(huán)環(huán)相扣；三、都是與人類密切相關的問題，人類需要承擔責任；四、需要運用現(xiàn)有的文化資源來面對這些問題。事實上，稱之為困境更合適。兩者的區(qū)別在于，困難問題可以一個個地解決，而困境則是由眾多相互關聯(lián)的問題造成的，需要決心與決議把所有問題一起解決掉，需要行為、價值和意志來改變。故而，當今世界面臨的不是困難問題，而是困境問題。
　　上世紀80年代，美國哲學家詹姆斯·卡斯提出有限游戲和無限游戲的概念。游戲指人類所做的事情，如運動、教育、外交關系等。有限游戲如同打牌、下棋一樣，有一定的時間限制，有始有終，有一定的規(guī)定，有贏有輸，有唯一的目標，要分出勝負。迄今為止，人類在生活、社會、國際中，所做的大多是有限游戲。無限游戲則是自然的關系，如爺孫的關系，無所謂始終、輸贏，目的就是加強關系、實現(xiàn)雙贏。全球變暖不是中國或美國能夠獨自解決的問題，加強關系、謀求合作可能是解決之道。去年，習近平與奧巴馬在巴黎簽署了一項協(xié)議，提倡全世界共同面對全球變暖問題。因而，無限游戲是我們今后努力的目標。
　　世界已發(fā)生了很大的改變，在經(jīng)濟、政治方面都是顯而易見的，而文化將何去何從？文化秩序會不會隨著經(jīng)濟、政治的改變而改變？
　　安樂哲第一次來中國大陸是在1985年，經(jīng)由上海入境。那時的上海，最高的大樓是22層的和平大飯店，而現(xiàn)在的上海則高樓林立。上海在過去20年里發(fā)生了巨大的變化，是中國迅速崛起的一個縮影。在此情況下，中國傳統(tǒng)文化———儒學對于需要開始改變的全球文化秩序能貢獻什么力量呢？答案是要使中國文化走出去，讓世界了解中國，孔子學院和國學院即是有益的措施。中國目前已在海外建立了將近500所孔子學院，同時在中國的高校建立了儒學院和國學院。夏威夷是全球第三個建立孔子學院的地方，那時候安樂哲是夏威夷大學中國研究中心主任。
　　《紐約時報》的一個記者當時曾給他打電話，表達其對中國政府投資建立孔子學院的擔憂，害怕如果給中國一個講臺，一個平臺，一個機會，中國就能發(fā)揚光大東方文化。而安樂哲認為在弘揚文化方面，中國的做法與其他國家并沒有什么區(qū)別。比如，安樂哲作為福布萊特計劃的派遣學者，將到武漢大學進行為期半年的交流。美國的這個項目每年會派2400名學者專家出國為美國做宣傳，而英國、德國、法國、日本等均有此類由政府資助的國際教育交流計劃。
　　二、中西文化交流的局限：詮釋的不對稱性北京成府路的萬圣書店中擺放著許多西方優(yōu)秀學者的材料（包括安樂哲的），都翻譯成了中文，翻譯的質(zhì)量非常高?？墒亲哌M西方的書店，很難發(fā)現(xiàn)無論是古代還是現(xiàn)代中國代表性學者學術思想的翻譯作品。這個現(xiàn)象背后隱藏的實質(zhì)是中國的年輕人、學者有了解西方新思想的求知欲，而在國外不存在儒家文化的讀者群。為什么會出現(xiàn)這種狀況呢？
　　第一個問題是因為首先將中國介紹到西方去的是傳教士，他們把儒學的關鍵詞匯與術語強加上了許多其自身并不包含的基督教價值觀，結果在世人眼里，儒學就被簡化成了一種二等品的基督教?！疤臁北环g成“heaven”，“道”被翻譯成“the way”，“仁”被翻譯成“benevolence”，“禮”被翻譯成“ritual”。而實際上，“heaven”是“天堂”，“the way”是“上帝之路”，《圣經(jīng)》中有一句話“I am the way to the truth and the life”，這種對于“上帝”的轉喻使其套上與儒學并無關系的神學框架。“benevo－lence”是“善意”，更強調(diào)一種心理闡釋，是基督教的道德，與中國的“仁”的整體性個人行為———一個人修養(yǎng)而得的認知感、審美感、道德和宗教感，沒有太大的關系?！皉itual”在英文語境中并不是一個褒義詞，含有“空虛、無意義”的隱含意義。我們可以用《論語》里的一句話“觚不觚，觚哉！觚哉！”來概括，即“外國的中國不是中國”。同樣將“儒學”翻譯成“Confucianism”也存在問題,它將“儒學”變成了“孔子主義”，像馬克思主義或者基督教那樣，是一個人的一個學說。可是儒學是一代一代傳承下來的一種思想，“儒”是古代知識分子階層，負責了解傳統(tǒng)文化，面對一個時代的所有問題，然后為文化傳統(tǒng)持久延續(xù)地奉獻“革故鼎新”的儒家學問，這樣一份與孔夫子本人學問一脈相承的遺產(chǎn)才是“儒學”。“人能弘道”“溫故而知新”是生生不息、綿延不絕的儒學發(fā)展的一貫傳統(tǒng)。所以這種翻譯模式使西方人對儒學的了解存在障礙。
　　第二個問題是用西方現(xiàn)代性語言來看待中國。自19世紀開始，日本引進美國制度進行變革而迅速成為亞洲中心，于是亞洲各國爭先恐后學習歐美傳來的思想，創(chuàng)造新的詞匯———富有現(xiàn)代主義的詞匯。我們批發(fā)性地引進歐美的教育、制度，然后用新的詞匯來表達中國的傳統(tǒng)思想，所以中國現(xiàn)在使用的語言深受現(xiàn)代主義影響?；谝陨蟽牲c可知，中國在西方的印象并不是中國真正的樣子。近代化、現(xiàn)代化變成了西方化，事實上，現(xiàn)代化既不應是東化，亦不應是西化，而應該是東西化，這才是我們要追求的目標。我們最大的問題是用西方的理論、概念、結構來了解中國。
　　今天在中國談倫理學，不是康德的義務倫理學，就是約翰·斯圖亞特·密爾的功利倫理學，再不就是亞里士多德或休謨的美德倫理學。可是在與歐洲交流以前中國有自己的傳統(tǒng)倫理學，我們不能用西方的鞋拔子來穿中國的鞋子，中國需要講自己的話。安樂哲坦言“角色倫理學”并不是他個人的全新創(chuàng)造，他因循了費孝通的腳步。費孝通從社會學的立場來談差序格局和團體格局的不同。費孝通在英國求學時師從人類學的第一個偉大思想家馬林諾夫斯基，回國后發(fā)現(xiàn)中國的“人”的概念與西方個人主義的“人”的概念差距非常大，沒有辦法用西方的社會倫理來了解中國，所以他在其第一本書《鄉(xiāng)土中國》中談到了東西文化傳統(tǒng)的不同。他的理論非常簡單，認為“個人”這個概念是一個虛構，現(xiàn)實生活中沒有單個個體的存在，都是關系中的，交易就是人生來必有的和別人產(chǎn)生的關系。以此為起點，如果交易成為事實，角色就是我們在與他人進行關系上的互動時產(chǎn)生的特殊身份及作用。故而角色蘊含道德的成分，比如對做先生或老師的人會有合格與否的判斷。所謂人類是由關系構成的，是有機性的，并非指身體的有機，而是指社會關系的有機。在儒學中，我們是彼此需要的，“人”無法獨立地做“人”。
　　19世紀語言學家索緒爾曾區(qū)別了langue（語言）與parole（言說）二者：langue是進化理論、概念結構的語言系統(tǒng)，由千年之久積淀的知識塑形而成，帶給人言說的可能；parole是任何自然語言的實用，是具體個人的言說。所以“天”不應譯成“heaven”，“義”不應譯成“righteousness”，那么如何將其翻譯成第二種語言且正確地表達其意義呢？結果是發(fā)現(xiàn)第二語言中沒有相對應的詞匯。西方人在日常生活中一般不會用到“righteousness”，它表示按照上帝的意志而行為的表現(xiàn)，如果按照中國“義”的概念翻譯應是“be righteousness for”，因為“義”是人和人的關系的一種思想，而不是人和上帝之間的一個想法。在文化交流的時候，我們不能用langue說話，而是用一個文化中屬于術語的概念用自然的生活的語言（parole）來翻譯、解釋，這樣就不會出錯，也是能聽懂的。因此，我們才可以用語言了解彼此。
　　奧地利哲學家路德維希·維特根斯坦在1922年出版的《邏輯哲學論》中寫道：“語言的限制，就是對我的世界的限制”。基于此種話語體系理解層面的差異，安樂哲談到中西比較哲學在方法論上存在的“不對稱性”，即直接用西方哲學的范疇把中國傳統(tǒng)思想理論化。因而西方世界把握中國哲學的第一要務在于理解儒家角色倫理學的特定詞匯，諸如“天”“易”“仁”“禮”等。嘗試用中國哲學自身的術語來解決中西詮釋過程中的不對稱問題，需要讓“中國的傳統(tǒng)講自己的話，而非借用西方概念來闡述。”安樂哲以自己講授希臘哲學的經(jīng)歷為例，言明希臘語并非其所長，但他清楚地知道諸如nous,physis,alethea等重要的帶有“l(fā)angue”意涵的語匯的含義，借助它們理解希臘哲學的意涵。同樣西方社會要更好地接受中國哲學，必須要學習關鍵的核心詞匯。
　　三、儒學的詮釋域境：互系宇宙觀的思維方式關于儒家角色倫理學的起點，法國著名漢學家葛蘭言曾精辟地指出：“Chinese wisdom has no need for their ideaofGod.”即“中華智慧不需要‘上帝’的理念”。需要注意的是，“God”不只是宗教對象，在談哲學時，“God”便是“邏輯”（logic），是一個解決哲學絕對真理的方法；在談倫理時，“God”就是康德講的德福一致意義上的至善，是一個永久不變且具備基礎性和絕對性的概念。葛蘭言意在闡明，在中國生生不息、沿用至今的哲學思維方法中，“God”根本不存在。此種觀點得到了不少杰出漢學家和比較哲學家的肯定，如唐君毅認為，“中國民族無含超絕意義的‘天’的觀念，中國人對天有個普遍的觀點———天與地是分不開的”，以“一多不分”觀說明中國合一的宇宙論。這與西方自柏拉圖以來就強調(diào)的二分法和二元對立觀迥然相異。正如英國漢學家葛瑞漢所言，“對中國宇宙論而言，萬物為互相依存，不存在超然絕對本源之則，萬物必須通過它來解釋；也不存在一個超然絕對本源之點，萬物須得被說成是從它那里來?！敝袊鴽]有超越性的原則，因此，“天”與“道”的概念，也不與西方包含先入為主之見所闡釋的終極天則一樣具有超絕性。李約瑟也把中國宇宙論從某種潛在的、永恒不變的結構性假設中脫離開來，認為中國的宇宙論不存在機械性與量性、強暴性與外來強加性，而是一種自然而然的秩序。因此，安樂哲直言，要讓中國哲學講自己的話，需要正本清源，要以訓詁的方式因循文字原初的本意來闡釋成第二種語言。從金文（ ）、出土竹簡（ ）中的“道”來看，“道”的字形中不僅有“路”，而且也包括表示人的符號，最早字形中的人有目有足，即是“我們的”前行道路。“道”通常被譯作“the way”，于是西方人馬上就會聯(lián)想到《圣經(jīng)》,可是在中國它是指人類文化的傳統(tǒng)，“It’s allofwe together”。因此，“道”有一種“向前做”的導向，意指我們?nèi)祟愐獎?chuàng)造時代和世界，所必須參加創(chuàng)造與開拓的一條路，并且這條路不是上帝給予我們的，而是源于人類文化本身的傳統(tǒng)。
　　四、儒家“角色倫理”:源于關系而產(chǎn)生的存在安樂哲認為無限游戲旨在利己利人，代表一種新的秩序。正如師者若有高徒，則其也可稱名師，恰好實現(xiàn)一種雙贏的關系?！吨杏埂范逭拢骸罢\者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。”即人與天地相參，世界是由人類互相聯(lián)結而共同創(chuàng)造的。正如費孝通論述差序格局時所言，“以‘己’為中心，像石子一般投入水中，和別人所聯(lián)系成的社會關系，不像團體中的分子一樣立在一個平面上的，而是像水的波紋一般，一圈圈推出去……”差序格局是中國社會結構的基本特征，因而儒家角色倫理學離不開人類的關系。
　　安樂哲在《儒家角色倫理學》一書中提到最重要的概念是關于“人”之概念的不同理解。家庭是儒家取得身份的基礎，我們可以用一個現(xiàn)代漢語至今仍在使用的常用說法，作為對家庭重要性進行分析的啟示。安樂哲以打招呼在中英語言中的差別舉例。當他走入教室，英文語境會說“每一個‘體’（或一），請站起來”（Everybody or everyone，please stand up）；使用的是“體”和假設互不聯(lián)系的“一”來代指“人”的個體，強調(diào)用“身體”作為“measure”，表達作為一個個體的概念，強化了語言學對“不可再分性”的單獨個體作為社會組織最小單位表述的假定性；但如果用中文講，我們會說“大家請站起來（Big family，please standup）”，因為在中國社會中，語義的含義是家庭關系被視為“人”的構成，而且確實與我們作為家庭一員特殊身份的生命同在，而不作為任何單獨的個體。反差鮮明的“everyone”和“big family”兩個用語之間蘊含著的是“獨立個體”與“關系之中的人”之間的根本差別。情景的、關系中做人，是通過對家、國關系中協(xié)同、相互性身份角色認同而自強不息地盡己之責。
　　那么，與此相類，談中國哲學中“人”的概念，應該從何開始？黑格爾說，如果你要追溯一個哲學的系統(tǒng)，最重要的是你要問是從哪里開始的，即在于對問題意識的追溯。西方對于“人”的概念是以“Whatis the man？”的問題意識開始的，“what”所要求知道的知識是一個單獨的、個體的、孤立的東西，是本質(zhì)的、靜止的、不變的東西。但是在中國，所問恰恰是“what”之外的問題，是“when”或“where”，從哪里來到哪里去的問題，關注的是人實存在的樣子或關系，而不是將人簡單、位置地割裂。在西方若要探問本質(zhì)之外的問題，則會被批評為哲學上的謬誤。但在中國，說清楚自己所在的關系才能了解人的現(xiàn)實存在。正是因為事物由其所在關系所構成，那么在追問它是“什么”和“如何”之時，都必須從復合關系整體入手。以“心”為例來闡述。如果將心理解為一個個別的、割裂的器官，讓它脫離本身所處的自然環(huán)境（身體），過不了兩分鐘，它就是一塊死肉而已。所以中國哲學所研究的是讓心處于身體的整體性存在之中，而不是指摘除后可以用顯微鏡照射的心。我們要明白它是由“體”與“用”構成的過程，“心”是處于延續(xù)不已、共生共聯(lián)過程中的焦點，是通過對外界諸如風、水、陽光與空氣等所有對生命而言必不可少的場域作用而形成的，這是比較哲學中焦點和場域的關鍵問題。中國哲學看待事物，便是把它當作置于場域之中的焦點來看，如果追求單獨個體本質(zhì)的問題，等于把場域去掉，只拿焦點當作一個與其他事物毫無關系的、孤立的東西去看待。正如同探問“什么是心”一樣，是個毫無意義且無法回答的問題。同時，心不止是生理性的東西，也有其主觀性和社會性，即有情、有智、有精神，是情感與思維密集之所在，滲透且表述于構成我們角色與關系的狀態(tài)中。所以如果你和家人、朋友相處得很好，你在心理、社會方面生活便是一個健康的焦點。
　　基于此，安樂哲指出，儒學中“人”的概念是指復合關系整體的人是一個整體性的、傳奇性的人物，是一個由關系構成的現(xiàn)象；同時，“人”也是過程的人，我們不是“human beings”，而是“human becoming”，是“做人”的過程。中國哲學講“人”的時候，首先是考慮的是人的概念所包含的全體的、整體的信息；同時，看一個人，是把“人”看成一個過程，人之為人，是經(jīng)過過程后成就的人。你擁有的個性和性格，并非屬于個人，而是在與他人交往過程中構成的特點與品質(zhì)?；氐焦畔ＥD的宇宙論，世界是一個單獨的存在，所以包括人類在內(nèi)，名詞是最重要的東西，名詞表達實質(zhì)事物，表現(xiàn)單獨個體。如果把儒學詞匯翻譯成英文的話，需要表達過程，在語言運用上重在“動名詞性”?！叭恕钡母拍钊粢g成英文，則要基于與西方哲學有別的“怎么”的問題意識傾向，對于中國互系思維方式而言，具有最廣義的可能蘊含，“人”不是“human being”，不是靜止不變的、名詞性的東西，而是“human becoming”，是一個事件，是一個過程。中國的“人”，是一個“event”。如“道”的意義，不是“the way”，而是“way mak－ing”，是“開路前行”，“人能弘道”的意思。簡言之，即我們行道就是一個走路、開路的過程。
　　最后，安樂哲談到儒家角色倫理學。在西方哲學翻譯角色倫理學時無須翻譯“角色”的語義，因為“倫”就是“人倫”。中國倫理學、儒學（Confucianism role ethics），已經(jīng)是包含有人倫的意味。他闡述了儒家關于“人”的“焦點-場域”觀的四個特點：一、我們是關系構建過程中的人，其特點在于人是由關系構成的；二、我們在身體力行的過程中獲得對自我的認識，去創(chuàng)造我們的身份，是以“禮（enroling）”和“體（embodying）”來創(chuàng)造社會角色和家庭角色的人物；三、理性是道德想象力的一部分，“恕”作為一種認知與謀慮功用，是加強與他人關系的途徑。我們需要發(fā)揮想象力，以“恕”這種感同身受、推己及人的心理審視情勢環(huán)境，從而了解自己的行為模式；四、中國儒家思想具有一種以“人為中心”的宗教感。安樂哲回顧在北京大學和學生討論“中國人是不是一個信教國家”，得出“中國不是一個信教國家”的結論。他笑談春節(jié)期間在北京因街巷冷清而暢快開車的經(jīng)歷，說明春節(jié)時人們回歸家鄉(xiāng)闔家團圓，增強個人與家庭的關系，是宗教感情的一種表現(xiàn)形式，也是以人為中心的體現(xiàn)。儒學不是第二等性的基督教，它擁有一種自有的以人為中心的、而不是以神為中心的宗教感。
　　安樂哲（Roger T.Ames），著名漢學家，現(xiàn)任夏威夷大學哲學系教授、夏威夷大學和美國東西方中心亞洲發(fā)展項目主任、尼山圣源書院顧問、世界儒學文化研究聯(lián)合會會長、國際儒聯(lián)副主席、博古睿研究院學者、孔子研究院特聘專家。（整理：張玉婷、尹思琦）