美國(guó)圣路易斯大學(xué)哲學(xué)博士李鳴鶴做客山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院的分析哲學(xué)論壇，為大家?guī)?lái)了一場(chǎng)富有思辨性的學(xué)術(shù)報(bào)告“文化與個(gè)人的道德反思”。李鳴鶴博士通過(guò)對(duì)約翰·麥克戴爾和馬克斯·舍勒的比較研究，闡釋了身處文化中的個(gè)人是否可能以及如何通過(guò)道德反思獲取客觀道德知識(shí)。
　　　　　　　　　兩個(gè)故事的啟示：文化對(duì)道德反思的挑戰(zhàn)
　　講座伊始，李鳴鶴以關(guān)于文化和道德反思的兩個(gè)故事引入，探討文化是否會(huì)對(duì)個(gè)人的道德反思造成障礙。第一個(gè)是發(fā)生在亞馬遜森林的雅諾馬馬人和研究他們的美國(guó)人類學(xué)家古德之間的故事。古德為研究雅諾馬馬人，前后與他們一起生活了12年。一天，古德在村里看到一群年輕男子意圖侵犯一個(gè)女人，想沖上去阻止，但他立刻又想到自己人類學(xué)家的身份以及多年人類學(xué)訓(xùn)練對(duì)他的教化：一個(gè)人類學(xué)家不能干涉研究對(duì)象的生活，因?yàn)樗窃谘芯克麄?，而不是改變他們。最終，古德任憑年輕人侵犯那名女子，沒(méi)有采取任何行動(dòng)制止。后來(lái)，古德了解到，對(duì)于雅諾馬馬人來(lái)說(shuō)，一個(gè)女人，只要身邊沒(méi)有丈夫或者父兄的陪伴，就有可能被強(qiáng)奸；而且在雅諾馬馬人的認(rèn)知中不存在強(qiáng)奸一事，他們的語(yǔ)言中也沒(méi)有強(qiáng)奸一詞，沒(méi)有雅諾馬馬人會(huì)去譴責(zé)那些年輕男人，他們甚至認(rèn)為年輕男子發(fā)泄性欲是合理的。但對(duì)于當(dāng)時(shí)自己的無(wú)所作為，古德極為痛苦，事后他深刻地反省自己，決定之后再遇到類似情況，一定毫不猶豫地沖上去阻止。第二個(gè)故事發(fā)生在納粹統(tǒng)治下的德國(guó)，是有關(guān)醫(yī)生的解剖學(xué)實(shí)踐的。二戰(zhàn)前醫(yī)學(xué)界用于解剖的尸體資源很難搞到，希特勒上臺(tái)后，納粹政府為醫(yī)生提供了大量解剖所需的尸體，這些尸體大多來(lái)自政府處決的反抗納粹的政治犯。醫(yī)生和解剖學(xué)家對(duì)這些尸體的解剖未經(jīng)死者本人和家屬的允許，甚至有死者本人生前明確表示讓家人安葬遺體，但解剖學(xué)家無(wú)視死者的意愿進(jìn)行解剖。在納粹倒臺(tái)之前，幾乎所有參與解剖的醫(yī)生和學(xué)者，均未質(zhì)疑其行為在道德上是否存在問(wèn)題。根據(jù)當(dāng)時(shí)的記錄，一位名為夏洛特伯瑪?shù)呐灾鲃?dòng)停止了解剖實(shí)踐，并且再未參加過(guò)與解剖有關(guān)的醫(yī)學(xué)研究工作。因?yàn)橛幸惶欤斣诠ぷ魇业慕馄逝_(tái)上認(rèn)出了她將要解剖的兩具尸體是自己的朋友，兩人都來(lái)自納粹反抗組織。通過(guò)以上兩個(gè)故事，李鳴鶴指出，如果我們認(rèn)同道德上存在客觀的對(duì)與錯(cuò)，當(dāng)個(gè)人置身特定的文化中,文化會(huì)對(duì)人們進(jìn)行道德反思、獲得客觀的道德知識(shí)構(gòu)成一種挑戰(zhàn)，比如,由于雅諾馬馬部族文化中沒(méi)有對(duì)強(qiáng)奸的認(rèn)知，人們無(wú)法認(rèn)識(shí)到強(qiáng)奸女性是不道德的；另一方面，人類學(xué)家古德和醫(yī)學(xué)研究者夏洛特伯瑪最終能夠克服文化的影響，做出自己的反思和決定，又讓我們看到個(gè)人突破文化限制、進(jìn)行道德反思的可能性。
　　　　　　　　　　　　　　　文化內(nèi)部的道德反思
　　李鳴鶴對(duì)個(gè)人為什么以及如何可能突破文化限制進(jìn)行道德反思這一問(wèn)題的闡發(fā)，基于兩方面的理論預(yù)設(shè)。第一，以道德實(shí)在論為前提，預(yù)設(shè)客觀道德的存在；第二，預(yù)設(shè)客觀價(jià)值的存在，個(gè)人道德知識(shí)的獲取離不開(kāi)對(duì)客觀價(jià)值的認(rèn)識(shí)。同時(shí)，對(duì)于文化，其主要著眼點(diǎn)是文化中的價(jià)值偏好體系及體現(xiàn)。
　?。ㄒ唬┘s翰·麥克戴爾的文化和道德反思的關(guān)系
　　約翰·麥克戴爾認(rèn)為，個(gè)人的道德知識(shí)和道德反思能力不是與生俱來(lái)的，而是在文化中受到教化形成的，即個(gè)人通過(guò)學(xué)習(xí)和運(yùn)用自身文化中特有的一套概念，從而獲取看待問(wèn)題的道德視角和掌握道德知識(shí)。構(gòu)成道德視角的概念被稱為“厚倫理概念”（thickconcepts)，與“薄倫理概念”(thin concepts)相對(duì)。儒家德性體系中的概念就屬于“厚倫理概念”，如仁義、高尚、小人、君子等。按照麥克戴爾的文化與道德反思的關(guān)系理論，文化中的“厚倫理概念”及其相互之間的關(guān)系構(gòu)成一個(gè)理性空間（space of reason)。在這一空間內(nèi)，人們?cè)讷@得運(yùn)用文化中“厚倫理概念”的能力時(shí)，同時(shí)也具備了一種認(rèn)識(shí)世界的方式和價(jià)值觀，進(jìn)而可以進(jìn)行道德推理和道德反思。例如，在具有強(qiáng)奸這一“厚倫理概念”的中國(guó)文化中，人們會(huì)譴責(zé)雅諾馬馬青年男子性侵女人的行為，而雅諾馬馬人因其自身文化中沒(méi)有強(qiáng)奸這一“厚倫理概念”，所以身處文化中的他們，無(wú)法獲取青年男子性侵女人是不合理的道德視角，也不能做出相應(yīng)的道德反思。麥克戴爾認(rèn)為，文化提供的道德視角的合理性空間是人們唯一的道德視角和理性空間，因此人們只能擁有一種文化內(nèi)部的道德反思。麥克戴爾用“紐拉特之船”這一比喻來(lái)描述文化內(nèi)部的道德反思。人們?cè)谧鞯赖路此紩r(shí)，就像修補(bǔ)一條正在海上航行的船，只能用船的一部分來(lái)修補(bǔ)另一部分；同理，人們也只能用所處文化的一部分來(lái)修補(bǔ)另一部分。因?yàn)橹荒茉谧陨砦幕峁┑牡赖乱暯窍逻M(jìn)行反思，所以只能依靠檢查這一視角下的道德概念與道德信念之間的融貫性，發(fā)現(xiàn)與修正其中的道德錯(cuò)誤。
　?。ǘ┰谖幕瘍?nèi)部進(jìn)行道德反思的問(wèn)題
　　麥克戴爾主張?jiān)谖幕瘍?nèi)部進(jìn)行道德反思，其實(shí)存在著問(wèn)題。
　　首先，人們所處文化所提供的道德視角下的道德概念和信念的融貫性，不能作為道德反思的唯一準(zhǔn)則。第一，具有融貫性的道德價(jià)值和信念的文化也有可能存在道德錯(cuò)誤。以雅諾馬馬文化為例，為了生存，和諧是雅諾馬馬文化的核心價(jià)值，而青年男子性侵女子，卻不會(huì)與和諧這一價(jià)值產(chǎn)生矛盾。被強(qiáng)奸的女子如果將事情告訴自己的丈夫，會(huì)受到丈夫更殘酷的懲罰；如果女子的家人知道了，也會(huì)對(duì)女子丈夫隱瞞此事。性侵者通常是同村人，如果女子的丈夫知道此事，會(huì)產(chǎn)生很多矛盾，導(dǎo)致不和諧。女性地位低下也是雅諾馬馬文化的另一個(gè)方面。在雅諾馬馬文化中，強(qiáng)奸行為、對(duì)和諧的重視、婦女地位低下三者是相互融通的。但是，建立在雅諾馬馬女人痛苦之上的融通性，使雅諾馬馬人不能對(duì)錯(cuò)誤的強(qiáng)奸行為進(jìn)行反思。第二，一種文化如果存在不融貫的道德概念和信念，人們?cè)谶M(jìn)行道德反思時(shí)，往往會(huì)選擇保留一部分道德概念而舍棄另一部分。但即使保留下的部分道德概念與其他道德概念有更多的融貫性，其仍有可能存在道德錯(cuò)誤。第三，單靠融貫性進(jìn)行道德反思是極為危險(xiǎn)的。社會(huì)心理學(xué)家證實(shí)，人們對(duì)融貫性的需求，其實(shí)是對(duì)認(rèn)知的一致性的需求，很多時(shí)候這是一種非理性的心理需求，所以一味追求融貫性，會(huì)把人們導(dǎo)向道德反思和獲得客觀道德知識(shí)的反面。
　　其次，文化內(nèi)部的道德反思也不能解釋跨文化反思的可能性。比如,美國(guó)人類學(xué)家古德具有多重文化背景，包括現(xiàn)代西方文化背景、人類學(xué)家學(xué)術(shù)訓(xùn)練的文化背景以及與雅諾馬馬人共同生活而獲得的文化背景，如果僅從文化內(nèi)部的道德反思出發(fā)，不能解釋古德何以能成功地進(jìn)行道德反思，做出自己的決定。
　　通過(guò)對(duì)麥克戴爾關(guān)于文化和道德反思關(guān)系的闡釋，以及對(duì)在文化內(nèi)部進(jìn)行道德反思的局限性的批判，李鳴鶴指出，麥克戴爾似乎把我們推入兩難境地：沒(méi)有文化，我們無(wú)法進(jìn)入道德視角，從而進(jìn)行道德反思；但僅從文化內(nèi)部進(jìn)行道德反思，道德反思又存在錯(cuò)誤的可能。李鳴鶴表示，這是一個(gè)錯(cuò)誤的二元對(duì)立。產(chǎn)生二元對(duì)立的原因是麥克戴爾以文化為中心，思考文化和道德反思的關(guān)系。為解決這種二元對(duì)立，人們應(yīng)轉(zhuǎn)換視角，從個(gè)人的角度出發(fā)而非從文化出發(fā)，思考個(gè)人對(duì)道德反思的影響。
　　　　　　　　道德反思的視角轉(zhuǎn)換：從文化到個(gè)人
　　為實(shí)現(xiàn)道德反思從文化視角到個(gè)人視角的轉(zhuǎn)換，李鳴鶴引入了馬克斯·舍勒的人格理論，特別是其中的“愛(ài)的秩序”“愛(ài)和自由”和“人格典范”理論?！皭?ài)的秩序”是舍勒人格理論的核心概念，是個(gè)人對(duì)客觀存在的價(jià)值和價(jià)值等級(jí)的一個(gè)主觀對(duì)應(yīng)，也是個(gè)人的價(jià)值偏好系統(tǒng)，其對(duì)每一個(gè)體而言都是獨(dú)一無(wú)二的，這種獨(dú)特性說(shuō)明個(gè)體可以不完全為文化所決定。因此，“愛(ài)的秩序”為從個(gè)人角度進(jìn)行道德反思奠定了理論基礎(chǔ)?！皭?ài)和自由”則通過(guò)闡述個(gè)體的自由所能突破的限制，直接解釋個(gè)體如何突破文化限制進(jìn)行道德反思。“人格典范”說(shuō)明文化中的典范如何通過(guò)個(gè)人的愛(ài)和自由，得以擴(kuò)展和修正本文化的價(jià)值失誤，例證了個(gè)人具有突破文化、進(jìn)行道德反思的能力。
　?。ㄒ唬┥崂盏摹皭?ài)的秩序”理論和個(gè)人獨(dú)特性
　　就“愛(ài)的秩序”而言，舍勒認(rèn)為存在兩個(gè)層面：理想的“愛(ài)的秩序”和實(shí)際的“愛(ài)的秩序”。理想的“愛(ài)的秩序”是個(gè)體在最理想的狀態(tài)下能認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的客觀價(jià)值及其序列。它不是孤立的，而是與他人相關(guān)。實(shí)際的“愛(ài)的秩序”是個(gè)人從出生以來(lái)的生活經(jīng)驗(yàn)所塑造的個(gè)人實(shí)際擁有的價(jià)值偏好體系。它初步形成于生命早期，是對(duì)愛(ài)的對(duì)象的一個(gè)選擇過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，人們篩選出喜歡或討厭的事物和人。因?yàn)樾纬捎谏缙冢鋾r(shí)人們還未發(fā)展出對(duì)價(jià)值的感知能力，所以這一選擇過(guò)程不是基于對(duì)客觀價(jià)值的洞見(jiàn)，而更多的是遵循以生命體的存續(xù)為目的的生理和心理的功能和規(guī)律。舍勒把實(shí)際的“愛(ài)的秩序”比喻為一個(gè)帶窗戶的房屋，這個(gè)“窗戶”一方面讓人們?cè)谝欢ǔ潭壬峡吹秸鎸?shí)的世界，另一方面它所及范圍之外的東西則會(huì)被限制、被無(wú)視甚至被摧毀和扭曲。因此，實(shí)際的“愛(ài)的秩序”對(duì)個(gè)體在日常生活中的選擇自由形成限制。
　　綜上所述，從個(gè)體的角度，選擇的自由受限于實(shí)際的“愛(ài)的秩序”或價(jià)值偏好系統(tǒng)。而文化作為構(gòu)成個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的一部分，對(duì)個(gè)體實(shí)際的“愛(ài)的秩序”的形成有重要影響，但它僅構(gòu)成每一個(gè)體獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)的一部分，所以其影響不是唯一的。因此，可以初步從個(gè)體的角度解釋，為什么人們可以擁有不為文化所限制的道德反思能力。同時(shí)，無(wú)論是理想的“愛(ài)的秩序”還是實(shí)際的“愛(ài)的秩序”，都表明個(gè)體具有獨(dú)特性，這種獨(dú)特性本身就賦予個(gè)人在文化外進(jìn)行道德反思的可能性。
　?。ǘ?duì)個(gè)人的道德反思的重新理解
　　“愛(ài)的秩序”的獨(dú)特性賦予了個(gè)人在文化外進(jìn)行道德反思的可能性,但要理解這一可能性如何變成現(xiàn)實(shí)，則要進(jìn)一步解釋個(gè)體是如何突破自身實(shí)際的“愛(ài)的秩序”束縛的。文化的限制構(gòu)成實(shí)際“愛(ài)的秩序”對(duì)個(gè)人限制的一部分,所以解釋個(gè)體如何突破實(shí)際的“愛(ài)的秩序”的束縛，就可以解釋個(gè)體如何突破文化的束縛。在這里，李鳴鶴結(jié)合馬克斯·舍勒關(guān)于“愛(ài)”及“愛(ài)的自由”的理論進(jìn)行了重點(diǎn)闡釋。
　　“愛(ài)”是精神層面最基本的行為，是人之所以為人的最基本的精神活動(dòng)，“愛(ài)”的對(duì)象是價(jià)值承載者而不是價(jià)值本身。比如，當(dāng)人們說(shuō)“愛(ài)”一個(gè)人時(shí)，“愛(ài)”的對(duì)象不是他身上的價(jià)值，而是承載這些價(jià)值的人。同時(shí)，“愛(ài)”是從被愛(ài)者具有的實(shí)際價(jià)值出發(fā)，趨向被愛(ài)者還未實(shí)現(xiàn)的更高價(jià)值的意向性運(yùn)動(dòng)，在這一運(yùn)動(dòng)中，尋求的是被愛(ài)者更高價(jià)值的建立，被愛(ài)者潛在的更高價(jià)值會(huì)閃現(xiàn)出來(lái)。比如，想象一個(gè)最理想的你應(yīng)具備的價(jià)值，可能有一個(gè)更高但目前還未實(shí)現(xiàn)的潛在價(jià)值就會(huì)在“愛(ài)”的趨向運(yùn)動(dòng)中閃現(xiàn)，構(gòu)成個(gè)人的理想價(jià)值范式，即理想的“愛(ài)的秩序”。
　　舍勒認(rèn)為“愛(ài)”具有開(kāi)拓性和創(chuàng)造性?！皭?ài)”雖然不能創(chuàng)造價(jià)值本身，但可以拓展現(xiàn)存的價(jià)值視野，使人有可能認(rèn)識(shí)和實(shí)現(xiàn)更多與更高的價(jià)值?！叭说膼?ài)之豐盈、層級(jí)、差異和力量影響他可能的精神和他與宇宙可能的交織度的豐盈?！鄙崂照J(rèn)為，精神價(jià)值領(lǐng)域的“人格典范”，比如歌德、愛(ài)因斯坦等，出于對(duì)世界全身心的愛(ài)，就能突破自身和時(shí)代的局限，更加深入地了解世界的價(jià)值和本質(zhì)。同時(shí)，“愛(ài)”的開(kāi)拓性和創(chuàng)造性也賦予人們“愛(ài)的自由”?！皭?ài)”的自由可以讓一個(gè)人認(rèn)識(shí)到自己理想的“愛(ài)的秩序”，產(chǎn)生對(duì)自我實(shí)際的“愛(ài)的秩序”局限的洞察。
　　最后，李鳴鶴用舍勒在其客觀價(jià)值序列的理論基礎(chǔ)之上建立的關(guān)于道德知識(shí)和道德錯(cuò)誤的概念，來(lái)重新闡釋對(duì)于個(gè)人突破文化限制進(jìn)行道德反思的問(wèn)題。在舍勒提出的客觀價(jià)值序列中，神圣價(jià)值處于價(jià)值序列的頂端，其次是精神價(jià)值、生命價(jià)值和有用價(jià)值。善惡不存在于這一客觀價(jià)值序列當(dāng)中，而存在于實(shí)現(xiàn)更高價(jià)值或毀滅更高價(jià)值的過(guò)程中。比如，一個(gè)強(qiáng)盜為了搶錢而殺人，強(qiáng)盜獲得了舍勒認(rèn)為的更低的價(jià)值——金錢的價(jià)值,而毀滅了更高的價(jià)值——一個(gè)人的價(jià)值,因此強(qiáng)盜實(shí)現(xiàn)的是惡。個(gè)人道德知識(shí)的獲取很大程度上是基于其對(duì)客觀價(jià)值序列知識(shí)的理解。比如，一個(gè)人懂得人的價(jià)值高于金錢的價(jià)值，才能知道殺人劫財(cái)是惡的?？陀^價(jià)值序列和“愛(ài)的秩序”密切相關(guān)，理想的“愛(ài)的秩序”是人們可能獲得最好的客觀價(jià)值序列和客觀道德知識(shí)的基礎(chǔ)。因?yàn)?，?shí)際的“愛(ài)的秩序”在早期初步形成時(shí)是一個(gè)盲目的過(guò)程，經(jīng)常會(huì)偏離客觀價(jià)值序列,出現(xiàn)價(jià)值倒錯(cuò)和局限。換句話說(shuō)，在舍勒的理論中，個(gè)人的道德錯(cuò)誤實(shí)際上就是個(gè)人實(shí)際的“愛(ài)的秩序”對(duì)理想的“愛(ài)的秩序”的偏離。個(gè)人進(jìn)行道德反思本質(zhì)上是一種對(duì)于客觀價(jià)值和客觀價(jià)值序列的省察，是為了獲取道德知識(shí)和省察道德錯(cuò)誤，而不僅僅涉及文化中的融貫性。因此，在舍勒理論的基礎(chǔ)上，我們可以重新建立對(duì)個(gè)人道德反思的理解，進(jìn)而理解麥克戴爾在文化內(nèi)部進(jìn)行道德反思的問(wèn)題所在。（整理：盛建杰）本期主持 郭玲