近期，山東大學終身教授、山東大學文藝美學研究中心名譽主任與學術委員會主任曾繁仁，受邀為國際教育學院的師生帶來“名家系列講座”之“禮樂交融，人文化成——儒家‘禮樂教化’的現(xiàn)代解讀”。
　　講座中，曾繁仁教授講解了中國最早的、最重要的音樂和美學論著《樂記》與“禮樂教化”傳統(tǒng)，以及對它的理解。之所以稱之為“禮樂交融”，是因為中國最重要的樂教是與禮樂刑政交融在一起的，其中包含著濃郁的人文精神，正是“人文化成”的體現(xiàn)，這是與西方的不同之處。所謂現(xiàn)代解讀，主要是以現(xiàn)代語言闡釋“禮樂教化”所包含的中和之美、德信之美、人文之美、生生之美、境界之美。曾繁仁教授結合《樂記》和“禮樂教化”在學術研究中存在的分歧問題談了自己的看法。
　　
　　一、問題的提出
　　
　　這要回到習近平總書記在黨的十八大以來提出的一個重大問題——文化自信問題，中國文化走向復興、走向世界的問題。2018年12月18日習近平總書記《在慶祝改革開放40周年大會上的講話》中，對于中華文化的偉大復興與創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展提出了新的提法，即“努力創(chuàng)造光耀時代、光耀世界的中華文化”的重大課題。曾繁仁教授提到，作為一名教師、一名美學工作者，我們明白中國文化雖然在世界上有了相當大的影響力，但是離光耀時代、光耀世界還有很長的路要走，我們還要做很多努力。在美學、人文學科方面，2018年8月習近平總書記在給中央美院八位教授的回信中，提出了“弘揚中華美育精神”的要求。2014年10月15日習近平總書記在文藝座談會上的講話中提出，要結合時代條件傳承和弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，傳承和弘揚中華美學精神，堅守中華文化立場。這就提出了中國美學話語的建設問題，要弘揚中華美學與美育精神，就必須深入研究中華民族的美學與美育話語及其特點。
　　美學“aesthetics”一詞是德國學者鮑姆加敦在1735年提出來的，是指“感情認識的完善”，沒有“beautiful”的意思在里面；但是經(jīng)日本翻譯、王國維先生在20世紀初介紹到中國后，變成美學。美育是席勒于1793-1795年在《美育書簡》中提出來的。美學和美育兩個詞都是外來詞，是20世紀初由國外引進來的，由此導致長期以來一直有人認為，我國只有美學智慧與美育智慧，而沒有美學與美育理論。以前我們也只是說我們有美學智慧，即沒有美學，只有智慧。黑格爾也曾把中國的美學定義為“前美學”，即美學以前的美學。英國學者鮑?？谄涿缹W史中提到，東方美學包括中國和日本的美學都是非邏輯、非理性的美學。
　　包括美學在內(nèi)的中國文化的研究有“線型說”與“類型說”兩種立場。胡適之先生力主“線型說”立場，將文化界定為生產(chǎn)力，中國落后于西方；但是梁漱溟先生主張“類型說”，認為文化不完全是生產(chǎn)力，文化是一種生活方式。比如，外國人用刀叉吃牛排，中國人用筷子吃紅燒肉，這是生活方式不同，沒有高低之分。因此，從“類型說”的角度出發(fā)，美學是一種藝術的生活方式。西方人有他們藝術的生活方式，他們唱意大利歌??；我們也有自己藝術的生活方式，我們唱京劇。中國有五千年的文化傳統(tǒng)，當然有自己民族特色的美學和美育，這關系到如何堅持文化自信、堅守中華文化立場、建設中國自己的美學與美育學科的重大問題，是關于傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展的長遠的宏大課題。
　　所謂的“創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展”，就是傳統(tǒng)文化發(fā)展到當代要變成人們能接受的文化，當代人能夠接受的話語，要讓別人聽得懂你說的話，這需要做很多創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展工作。曾繁仁教授舉了他在法國講《周易》、講中和之美的例子，說明對于同一事件，不同文化背景的人有不同的認識，這也說明創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展是個很艱難的過程。
　　面對著中華文化偉大復興這一新的歷史背景與學術發(fā)展機遇，我們必須以新的眼光重新審視與評價傳統(tǒng)文化與經(jīng)典；同樣，傳統(tǒng)經(jīng)典《樂記》也需重新審視、評價。首先，《樂記》在產(chǎn)生時間上存有分歧，但是根據(jù)對《樂記》的考證，認定它大致是西漢初年產(chǎn)生的。漢初，在先秦時期儒學“禮樂教化”傳統(tǒng)的基礎上，儒生把這一思想總結下來，整理成《禮記》中的《樂記》。因此，《樂記》產(chǎn)生于公元前二世紀，是目前已知的世界上最早的音樂美學論著，也是我國最重要的反映儒家思想的美學與音樂論著?！稑酚洝返囊季褪恰岸Y樂教化”，有異于西方作為情感教育的美育。西方的美育是情育，注重情感教育對于知與意的溝通作用：知就是知識，情就是情感，意就是意志；在意志與道德之間有一個情感作為溝通，所以美是情感的交流。但是《樂記》講的“禮樂教化”，是中國的美學和美育傳統(tǒng)，體現(xiàn)了中華美學精神與美育精神。
　　如何準確理解《樂記》和“禮樂教化”傳統(tǒng)呢?既要避免對它進行完全否定的評價，不能因為《樂記》里有一些“天人感應”的迷信色彩就否定之；又要防止“以西釋中”式的評價，不能簡單地把席勒的《美育書簡》套用于《樂記》。我們要回歸到中國文化傳統(tǒng)本真的語境之中，給它以新的、應有的定位。曾繁仁教授就三個問題進行了詳細的闡釋：儒家“禮樂教化”傳統(tǒng)的性質(zhì)是什么？《樂記》的性質(zhì)是什么？對“禮樂教化”傳統(tǒng)美學內(nèi)涵的現(xiàn)代解讀。
　　
　　二、儒家“禮樂教化”傳統(tǒng)的性質(zhì)
　　
　　“禮樂教化”傳統(tǒng)是一種政治、文化與教育制度，我國傳統(tǒng)社會運行三千年依靠的就是“禮樂教化”。曾繁仁教授舉了舊時代過年舉行祭拜儀式時只有男性可以燒香磕頭的例子，生動地展現(xiàn)了傳統(tǒng)“禮樂教化”對中國社會生活的影響?！岸Y樂教化”是儒家文化的核心內(nèi)容之一，是中國古代社會長期形成的一種特有的政治制度、文化制度和教育制度，離開了這幾種制度，很難理解《樂記》和“禮樂教化”。
　　最早提出“禮樂教化”的是周公?！抖Y記·明堂位》中記載：“周公踐天子之位，以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量而天下服?！币馑际侵芄奶熳又?，做了六年。把諸侯召集于明堂之上，然后制禮作樂，頒度量而一統(tǒng)天下。周公制禮作樂，是《禮記》中非常重要的記載。孔子在《論語·泰伯》中講了成為君子的三個重要因素：“興于詩，立于禮，成于樂?！币馑际且粋€人從詩歌得到啟發(fā)，從禮教中找到自己的位置，但是真正能使人成為君子的，還在于樂教，君子的養(yǎng)成在于樂教?？梢姌方痰牡匚恢撸?br /> 　　在傳統(tǒng)社會，禮和樂是分不開的，樂在禮先。中國非常重要的新儒家代表人物徐復觀有這樣一段論述：孔子立教的宗旨是“禮樂并重”，并把樂安在禮的上位，認定樂才是一個人人格完成的境界，這是孔子立教的宗旨。這說明了“樂教”在“禮樂教化”中占有極其重要的地位。
　　
　　三、《樂記》是“禮樂教化”的理論總結
　　
　　“禮樂教化”的代表性著作有荀子的《樂論》與《禮記》中的《樂記》。稷下學派的代表人物荀子的《樂論》是戰(zhàn)國時期的成果，《樂論》和《樂記》關系密切，但是兩者又有差異。二者的理論基礎不同，荀子主張性惡論，而《樂記》則取孟子性善論的觀點?！稑酚洝肥窍惹貢r期儒家的音樂美學思想的總結，后世關于“樂教”的理論，差不多都源于《樂記》。
　　《樂記》是一部非常重要的著作，是《禮記》的組成部分，有5000言，包括樂本、樂象、樂言、樂施、樂論、樂禮、樂情、樂奏等，基本上包括了我們能想象到的音樂的各個方面，內(nèi)容豐富，體系宏大，蘊義深刻。復旦大學的蔣孔陽教授認為，《樂記》完全可以與幾乎同時期的亞里斯多德的《詩學》相媲美。《詩學》是西方美學和文學理論的源頭，我們今天的悲劇，還沒有超過亞里士多德對悲劇的定義，曹禺的《雷雨》也沒有超出它的定義。蔣孔陽把《樂記》提到了《詩學》的高度，可以說，《樂記》是最重要的、也是最系統(tǒng)的一部“禮樂教化”的論著，其中禮樂交融一體的形態(tài)，是不同于西方的美育論著的。西方的美育理論是區(qū)分型的，德智體、真善美，是具有區(qū)分性的；而禮樂是關聯(lián)型的，是交融的、關聯(lián)的。
　　同時，《樂記》包含了美學和音樂思想，也是儒家最重要的一部美學論著，在世界音樂史與美學史上占據(jù)極為重要的地位。曾繁仁教授認為，《樂記》到現(xiàn)在還沒有得到學術界的高度認可，對它的研究還沒達到應該有的高度和水平，起碼沒有達到《文心雕龍》研究的熱度與水平。
　　
　　四、“禮樂教化”的地位與貢獻
　　
　　儒家“禮樂教化”特別是“樂教”傳統(tǒng)，源遠流長，獨具特色，無比豐富，是中國文化對于世界的杰出貢獻，是中國古代美學的光輝異彩。曾繁仁教授將其特點概括為四點：以“天人合一”為其文化模式，以“樂通倫理”為其道德追求，以“禮樂刑政”互補為其東方特色，以“正聲”“德音”為其藝術訴求。
　　第一，以“天人合一”為其文化模式。樂則天地之和也，禮則天地之序也。樂以溝通天地之和，禮以分別次序、等級，從天人關系的角度來闡釋禮樂，是一種“天人合一”的文化模式。曾有學者撰寫長文對中國文化是不是天人合一模式提出質(zhì)疑。司馬遷在《史記》中說：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！敝袊娜藗鹘y(tǒng)上將人生目標定位于究天人之際，窮古今之變，然后自成一家之言。曾繁仁教授認為，天人合一作為一種文化模式是沒有問題。第二，以“樂通倫理”為其道德追求，樂是通倫理的。從音樂理論來講，《樂記》里面的音樂理論是他律的，而不是自律的。嵇康的《聲無哀樂論》認為，音樂是自律的；但是《樂記》主張樂同倫理、道德政治聯(lián)系在一起，是他律的。第三，以“禮樂刑政”互補為其東方特色。第四，以“正聲”“德音”為其藝術訴求，《樂記》的主要追求是正聲與德音。
　　《樂記》明顯地區(qū)別于西方古希臘的柏拉圖的《理想國》與席勒的《美育書簡》。在柏拉圖的《理想國》里，音樂教育是和體育并列的，是用以彌補理念教育的。席勒的《美育書簡》則是用音樂的教育、情感的教育來溝通道德和科學。《樂記》彰顯出光彩照人的東方特色與中國精神，充分說明中華民族在思想文化藝術，特別是美學上的成熟與偉大，足以使我們?yōu)橹湴僚c自豪，值得我們很好地繼承、發(fā)揚光大。
　　
　　五、對“禮樂教化”傳統(tǒng)美學內(nèi)涵的現(xiàn)代解讀
　　
　　儒家“禮樂教化”傳統(tǒng)所包含的美學思想，是相異于西方古典“和諧論”的“中和論”美學思想，由此派生出其他一系列重要美學觀念：中和之美，教化之美，人文之美，生生之美，境界之美。
　　第一，是“天人相和”的中和之美。關于儒家“禮樂教化”特別是“樂教”的核心內(nèi)容，眾說紛紜，莫衷一是。曾繁仁教授提出，其核心內(nèi)容是有別于“和諧之美”的“中和之美”。之所以這么說，是因為理解“禮樂教化”與《樂記》不能局限于文本自身，而應從整個儒家文化出發(fā)，特別要結合其它儒家經(jīng)典來加以理解。眾所周知，儒家文化的核心口號是“中和位育”。中和之美是一種宏觀地反映“天人之和”的美學形態(tài)，有別于西方具體地反映物體“比例對稱”的和諧之美?？鬃诱f，“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》），“過猶不及”“中庸之為德也”（《論語·雍也》）。這些論述都告訴我們，“中和位育”是儒家的核心思想，其基本內(nèi)涵是含蓄性、恰當性與生成性，是天地宇宙運行的基本規(guī)律?！爸泻臀挥卑斑^猶不及”“文質(zhì)彬彬”與“和實生物”等豐富內(nèi)容。它來源于中國古代原始的生命與生存思維，與古代農(nóng)業(yè)社會的生產(chǎn)生活緊密相關。它有別于古代希臘的“比例對稱和諧”的科學思維，是東方特有的哲學與美學形態(tài)與智慧，是一種宏闊的“天人之和”。
　　《樂記》將這種“天人之和”恰當?shù)剡\用于音樂審美，成為“中和之美”。誠如《樂記》所言，“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”，揭示了禮樂節(jié)律與天地運行的合和以及氣候節(jié)令的密切關系。這說明“禮樂教化”首先是一種“天人相和”之教。而音樂所起的娛樂及教育作用則是由“天人之和”所帶來的，所謂“故樂者，天地之命，中和之紀，人情之所不能免也”。
　　具體到“樂教”，其“中和之美”的內(nèi)涵與要求是什么呢？曾繁仁教授將其理解為追求一種“中和之音”，即“德音”與“正聲”?！稑酚洝氛f，“正六律，和五聲，弦歌詩頌，此之謂德音；德音之謂樂”，即要求將音樂的高低清濁與宮商角徵羽調(diào)到中和之位，達到弦歌雅頌的水平即為“德音”與“正聲”。反之，則為“淫于色而害于德”的“溺音”?？傊岸Y樂教化”追求一種“中和位育”與“哀而不傷”“樂而不淫”的“中和之美”。
　　曾繁仁教授從時代和音樂藝術發(fā)展兩個角度對其進行評價。從時代的角度來看，“樂教”所產(chǎn)生的戰(zhàn)國與漢初時期，戰(zhàn)亂紛爭，民生凋敝，而要休養(yǎng)生息，需要安定的生活與文化環(huán)境，在那樣的情況下，“中和之美”及“德音”與“正聲”是有利于人民與社會發(fā)展的。從音樂藝術的發(fā)展來看，主流途徑還是一種“正六律，和五聲”的音樂與藝術。
　　曾繁仁教授強調(diào)，從大的文化觀來看，“中和之美”作為東方之美，其含蓄、有節(jié)與生生不息的品格，彰顯了東方的生活方式與藝術方式，值得很好地繼承發(fā)揚。
　　第二，是“禮樂交融”的教化之美。儒家“禮樂教化”非常重要的特點是“禮樂交融”?！稑酚洝费缘溃骸爸露Y樂之道，舉而錯之，天下無難矣。”意思是說，音樂與禮儀活動融為一體，付諸于實際，則無往而不勝。在當時的社會里，禮樂幾乎滲透于社會生活的各個方面，誠如孔子所言“無禮不動，無節(jié)不作”（《禮記》）。禮樂刑政交融一體，所謂“禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也”。這里已經(jīng)將禮樂刑政加以交融統(tǒng)一，這就是音樂與祭禮、刑法及政治的交融統(tǒng)一，這種交融性充分體現(xiàn)了中國古代文化是關聯(lián)性文化的特點。
　　首先是不同內(nèi)涵的交融互補，所謂“禮者，殊事合敬者也；樂者，異文合愛者也”，禮包含著敬，樂則包含著愛。前者屬于“義”的范圍，后者屬于“仁”的范圍，所謂“仁近于樂，義近于禮”。其次，在作用上，禮樂之間也是一種交融互補，即樂是一種內(nèi)在的感染，而禮則是外在的規(guī)范，所謂“樂由中出，禮自外作”。這樣內(nèi)外結合的效果更佳，彰顯了“樂教”從內(nèi)在情感進行教育的不可取代的作用。而“樂合同，禮別異”，也是一種關聯(lián)互補。在效果上禮樂交融，使得“樂”具有豐富的內(nèi)涵，產(chǎn)生更強的教化感染力量，呈現(xiàn)出一種特殊的教化之美。
　　禮樂的交融性，還體現(xiàn)在古代社會的傳統(tǒng)教育之中。從內(nèi)容來說，古代教育是“禮樂射御書數(shù)”之“六藝”教育；從人才培養(yǎng)來說，則是“文質(zhì)彬彬，然后君子”的綜合性素質(zhì)教育。作為樂教本身，則是樂德、樂語與樂舞的有機統(tǒng)一：“樂德”是“中和”“孝悌”之德，“中和”是天地之和，“孝”是孝敬父母，“悌”是友愛兄弟；“樂語”是用詩歌表達吟誦；“樂舞”則是舞與樂的交融。這種交融性，為今天的教育帶來諸多啟示。今天的教育是分科教育，不是整體性教育，交融性和關聯(lián)性不夠造成了今天素質(zhì)教育的缺陷。傳統(tǒng)“禮樂教化”中的交融性、關聯(lián)性和綜合性值得借鑒。
　　在“禮樂教化”中，音樂與禮儀、政治甚至是刑法都高度地關聯(lián)互補，傳統(tǒng)社會借此運行了幾千年。由此可見，傳統(tǒng)社會“禮樂教化”的這種交融性與關聯(lián)性，已經(jīng)將樂教提到至高無上的地位，起到巨大的作用，成為治國安邦之重器。但是今天的美育教育仍然是所有教育環(huán)節(jié)當中最薄弱的環(huán)節(jié)，在經(jīng)費投入、教師與教學方面仍然不到位。
　　第三，是“人文化成”的人文之美。儒家文化的古典人文主義特點非常明顯，特別是其“仁學”道德教育理論有著豐富的人文內(nèi)涵，滋養(yǎng)了一代一代的中國人。在“禮樂教化”傳統(tǒng)中人文主義色彩濃郁。首先，《樂記》之人文主義教育是基于《周易》的古代文化傳統(tǒng)之上的。人文教育是從最重要的基礎性文化典籍《周易》繼承過來的，《周易》是占卜之著，同時也是哲學之著，是中國文化之根。曾繁仁教授通過解釋《周易》的賁卦“上艮下離”和離卦“離上離下”，說明這兩卦是講以光明、文明與文化來照耀天下，人文化成。
　　說文解字解釋“文”為錯畫也，“文”是一種裝飾性文身，含有美化之意。儒家的“禮樂教化”猶如日月照耀，給人以美麗與美化的人文化成之道。《樂記》將這種人文化成之道說成是“以教民平好惡，而返人道之正”。
　　《樂記》將聲、音與樂加以區(qū)分?！胺惨粽?，生人心者也。情動于中，故形于聲。聲成文謂之音?！薄皹氛撸ㄓ趥惱碚咭?。”“聲音之道，與正通矣?！闭亲C明。
　　《樂記》認為，“聲”動于情而發(fā)，具有生物性；“音”之成文，具有人文性；但只有“樂”通于倫理，包含道德因素，才是樂。所以“樂者，通倫理者也。是故知聲不知音者，禽獸是也”，即知聲不知音者，是禽獸。而“知音不知樂者，眾庶是也”，即知道音不知道樂，只能是沒有文化教養(yǎng)的平民，“唯君子為能知樂”。不過這種理解含有貴族主義與精英主義的觀念?！皹贰卑瑐惱?，所以《樂記》提出著名的“禮樂皆得，謂之有德。德者得也”，使得“禮樂教化”的人文教育走向道德教育。
　　《樂記》認為，音樂是道德的表征，“德者，性之端也；樂者，德之華也”，將音樂看作是仁愛之德發(fā)出的奪目光華?！稑酚洝愤M一步強化了音樂的道德教育功能，認為音樂“可以善民心。其感人深，移風易俗，故先王著其教焉”。在這樣的基礎上，《樂記》中將音樂的道德教育與移風易俗的功能具體化，闡述了樂在宗廟之中的“和敬”作用，在族長鄉(xiāng)里之中的“和順”作用，在閨門之內(nèi)的“和親”作用，體現(xiàn)出樂教在社會生活中無所不在。
　　曾繁仁教授強調(diào)了儒家的人文教育和歐洲的傳統(tǒng)人文教育之間的區(qū)別。古希臘就已包含有民主主義人文精神，到文藝復興、啟蒙運動時期，歐洲的人文主義色彩都非常濃郁。這種人文主義和儒家人文教育的差別在于，儒家的人文教育是建立在“天人相和”的宏觀背景上的，是萬物一體、尊重自然的；西方的人文教育是個體的、微觀的，是以人為中心的。曾繁仁教授以孔子倡導“捕魚不用細網(wǎng)、打獵不射巢中幼鳥”，生動地說明儒家將“己所不欲，勿施于人”的“恕道”擴大到萬物眾生，儒家的人文主義是一種生態(tài)人文思想。
　　第四，是陰陽相生的生生之美。對于中國傳統(tǒng)哲學、特別是儒家哲學之精髓，諸多前輩學者都有各自的闡發(fā)與理解，但是很多前輩學者將之概括為生命哲學，同時將傳統(tǒng)美學概括為生命美學。方東美就明確地將其概括為生生哲學和生生之美。這種生生之美包含萬物生、元亨利貞“四德”、日日新、朱熹的仁愛、王陽明的心性等豐富內(nèi)涵。所以“生生”——萬物的創(chuàng)生，包含了儒家思想一切的方面。方東美簡單地把它稱之為“生命的創(chuàng)生”，在“禮樂教化”中有著明顯的體現(xiàn)。儒家哲學認為，音樂活動是與天地相應的，可以促使天地陰陽相生，萬物誕育繁榮。《樂記》認為，“禮樂教化”與天地相通，可以感動神明，從而促進萬物繁茂。“是故，大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物，然后草木茂，區(qū)萌達”，即禮樂可以使天地光明，陰陽協(xié)調(diào)，撫愛繁育萬物，使得草木繁茂，生命萌生。這說明在漢代的儒學理論中雖然包含“天人感應”的迷信色彩，但是它的生生之美與超越性還是可取的。
　　第五，“禮樂教化”是一種境界教育?！岸Y樂教化”的“生命創(chuàng)生”，主要是由圣人或先王的修養(yǎng)和德行所達到的高度決定的，這就決定了“禮樂教化”的生生美學包含一種境界之論，是一種超越性的境界教育?！岸Y樂教化”培養(yǎng)“有德之君”的目標也要求達到很高的境界。
　　“境界”原是佛學用語，即個人意識所達之處；“境”是個人的意識、水平、道德達到的地方?？鬃釉?，“禮樂之源，以致五至，而行三無”，提出了“禮樂教化”要達到的高度?！拔逯痢奔催_到“與民同樂”的高度，包含“與天地合德”“文質(zhì)彬彬”的目標，成為“禮樂教化”的內(nèi)涵。“三無”指“與民同樂”的狀態(tài)，達到一種外無形狀、內(nèi)行于心的內(nèi)外交融的自覺狀態(tài)。
　　曾繁仁教授引用唐代王昌齡的“意境”之說——寫出境外之意，物外之心，從而得其真?！耙饩场本褪俏锿庵?，言外之意，這個“意”就是境界達到的“意”。他還以王國維在《人間詞話》中提出的人從事事業(yè)、做學問必經(jīng)的“三種境界”之說——“獨上高樓，望盡天涯路”“為伊消得人憔悴”“驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處”；蔡元培先生提出的“以美育代宗教”之說——儒家“禮樂教化”包含的超越性境界之重要內(nèi)涵，可以起到代替宗教的作用；馮友蘭先生提出的著名的“天地境界”之說——由“自然境界”到“功利境界”到“道德境界”到“天地境界”為例，論證了古今學者把美學、美育和禮樂教化提到境界的高度，境界與意境之說成為中國傳統(tǒng)美學與美育精神的華彩之處。
　　在講座的最后，曾繁仁教授總結道，儒家“禮樂教化”傳統(tǒng)的關鍵詞是“禮樂交融”和“中和之美”。從周公“制禮作樂”開始，“禮樂教化”在中國傳統(tǒng)社會已經(jīng)傳承了三千多年。盡管作為一種制度，它已經(jīng)遠去，但它包含的“中和之美”“教化之美”“人文之美”“生生之美”內(nèi)涵，仍然給后世以深刻的啟示。特別是孔子將“禮樂教化”歸結到“五至”“三無”，后世又提出“天地境界”，凸顯了儒家“禮樂教化”育人的精髓與優(yōu)勢，給予當代美學、美育與教育深深的啟迪。我們可以以“中和之美”“生生之美”等中國特有的美學觀念為依據(jù)，逐步走出“以西釋中”的窠臼，建設中國自己的美學話語。而且這種美學觀念也已經(jīng)作為一種生活方式與審美方式，融入到中國傳統(tǒng)藝術與中國人的生活之中，成為我們的情感家園和綿綿鄉(xiāng)愁，值得我們很好地呵護與珍惜。 （整理：梁迪）